черной идентичности, отрицающей расу как вечно меняющееся технологическое выражение более широких экологических отношений. Критики также утверждают, что логика афроцентризма уязвима для культурных нормативностей, простирающихся по ту сторону репрезентации и символического. Марлон Риггс, Мишель Уоллас, Анджела Дэвис и белл хукс (bell hooks) уже проиллюстрировали опасности состава черной расы, когда квирность, гендерная открытость, трансжизни и другие нелинейные ряды исключаются в попытке сохранить самореференциальную строгость (Riggs, 1994). И это вызывает следующий вопрос: если бы Сан Ра удалось поднять нас до Юпитера или до провозглашенной им своим домом планеты Сатурн или если бы Джордж Клинтон и Parliament приняли приглашение прокатиться на космическом корабле, то кого из нас не взяли бы с собой?

Центральными в этом вопросе являются размышления о роли истории в упреждении будущего и той призмы, через которую оцениваются и исполняются потенциальные варианты будущего. Афрофутуризм предлагает разрыв в технике отношения, чтобы отметить неуклюжесть и разъединенность культуры, или, как говорит Эседебе (Esedebe, 1994), центрального положения черных. Достаточно мифического нарратива, чтобы превратить историю народов в гимн будущим возможностям. Несмотря на то, что́ Гилрой (Gilroy, 1987) называет «этническим абсолютизмом», Эседебе достаточно убедителен в переосмыслении черной идентичности. Так же как афрофутуризм рискует свестись к отражению существующего мира, отражение – это именно то, что движет его в контингентность иного, будущего мира, дающую возможность бесплотному, эфемерному проявить себя как в морях тьмы, так и при ярком свете солнца. Тем не менее никакая дихотомия, вероятно, не будет адекватной, так как все нюансы коллективной принадлежности укладываются в идеи принадлежности к черной расе не более, чем представляют собой достаточные описания афрофутуризма – даже если стойкость черной культуры и черной жизни заключается в «представлении невозможного, воображении лучшего места, иного мира»[19]. В конце концов, каждое афрофутуристическое высказывание коллективно ровно настолько, насколько не может быть представлено.

Научный фантаст Сэмюэл Р. Дилэйни напоминает нам, что

«…одна из самых мощных и отличительных черт научной фантастики состоит в ее маргинальности. Она всегда честнее и эффективнее всего, когда действует, и заявляет о себе именно в этом качестве… Я не хочу, чтобы она действовала из чьего-либо центра: будь это черный национализм, феминизм, борьба за права геев, протехнологические, экологические движения или что-либо еще».

Dery, 1994: 189

По мнению Иташи Уомак (Womack, 2013), афрофутуризм – это аппарат, порождающий нелинейное и текучее (fluid) воображаемое (imaginary). Но как остаться на периферии, не захватив новые, столь же неустойчивые формы репрезентации? С учетом всего этого афрофутуризм можно лучше всего проиллюстрировать невозможностью принадлежности к черной расе, невозможностью быть черным, невозможной связью с собой и с другими, или, как объясняет Сан Ра, «чем-то, что настолько невозможно… что просто не может быть правдой» (Цит по: Corbett, 1994: 311) – гетеротопией в фукианском смысле, или же черным сопротивлением как уже существующим и только лишь собирающимся обрести существование способом жить.

См. также: Отчуждение; Некрополитика; Постгуманистическая перформативность; Деколониальная критика; Реально «крутая» этика.

Рамон Амаро

(Перевод Екатерины Хмелинской)

Аффективный поворот

Возможен ли аффект без человека и вообще вне человеческого? Чтобы рассмотреть этот вопрос в духе глоссария, обратимся к этим двум ключевым словам – аффект и постчеловек – в их буквальном смысле. Кажется, что парадокс заложен уже в самом их сочетании. Нужно признать, что консенсуса по поводу значения термина «аффект» нет даже в рамках какой-либо одной дисциплинарной формации, будь то философия, теория культуры или психоанализ. Тем не менее есть теоретики, которые проводят различия между этим и родственными ему понятиями, такими как эмоции, чувства, настроения, сентименты и т. п., а есть те, кто подобных различий не делает. «Уродливые чувства» Сианны Нгаи – книга, очертившая длинную дугу аффективного поворота в начале 2000-х, – являет собой пример отказа делать такие различия. «Чувства», «эмоции» и «аффекты» перетекают друг в друга в работе Нгаи, и это ее прямой концептуальный выбор: «Разница между аффектом и эмоцией воспринимается скорее как модальное различие в интенсивности или степени [проявления], нежели как различие формальное – качественное или видовое» (Ngai, 2005: 27). Эмоции становятся – или «денатурируются» (Ibid.: 27) – в аффекты в зависимости от той степени, в которой они могут быть артикулированы, рассказаны. Неразрывность этих терминов как минимум предполагает, что и аффект, и эмоция вращаются вокруг человека воспринимающего и чувствующего. Эта ориентация на человеческое очень важна для политической силы, которую несет в себе теория Нгаи. В основе «Уродливых чувств» лежит исторический аргумент о том, что поздний капитализм так деформировал политику, что нам пришлось смириться с такими «менее мощными» и часто «уродливыми» аффектами, как тревога и раздражение, потому что это те чувства, которые «по своей обтекаемой, бартлбианской, но все же имеющей диагностическое значение природе, возможно больше соответствуют моделям субъективности, коллективности и агентности (agency), не до конца предвиденным теоретиками прошлого» (Ibid.: 5). Концепция аффекта у Нгаи, как и у всех тех, кого она вдохновила, не отменяет действующего человеческого субъекта, несмотря даже на то, что такие состояния, как тревога, на время «приостанавливают» агентность (Ibid.: 1).

Возможно, те, кто проводит более четкую грань между аффектом и родственными ему понятиями, различают человечность и аффективность более решительно. Определения аффекта и эмоции, данные Брайаном Массуми, имеют для теории аффекта первостепенное значение и на первый взгляд могут показаться поворотом от гуманизма к постгуманизму. «Притчи для виртуального», как и более ранние работы Массуми, устанавливают «автономию аффекта» (Massumi, 2002: 23). «Эмоция – это субъективное содержание, – предлагает он, – социолингвистическая фиксация качества опыта, который с этого момента определяется как личный… Это овладение интенсивностью и ее признание (Ibid.: 28). Аффект же, напротив, «не квалифицируется. Им как таковым невозможно владеть, его нельзя признать, и потому он не поддается критике» (Ibid.). Если аффектом нельзя «владеть», то он, вероятно, находится в свободном плавании, будучи не подвластен своему человеческому носителю. Но, читая дальше, мы узнаем, что, хотя аффекты и не признаны на когнитивном уровне, они тем не менее «предельно телесны и автономны» (Ibid.). Потому до- или субперсональное качество аффектов не делает их постчеловеческими[20].

Когда мы рассматриваем не только то, как такие базовые исследования определяют аффект, но и стиль многих других исследований на данную тему, человеческое (в них) вмешивается еще заметнее. Мыслители, входящие в состав группы «Чувства общественности», – Лорен Берлан («Жестокий оптимизм»), Энн Цветкович («Депрессия»), Хосе Эстебан Муньос («Путешествие по утопии») и Кэтлин Стюарт («Обыкновенные аффекты») – пишут от лица воплощенного «я», иногда явно в