В таком интеллектуальном и общественном климате наступил расцвет независимых конфуцианских академий, зачастую представлявших разные ветви учения Конфуция[183]. К примеру, существовали такие академии, как Общество Триединого Учения, основанное Линь Чжаоэнем (1517–1598) [Berling 1980]. Как подразумевает его название, общество было местом для обмена конфуцианскими, буддийскими и даосскими идеями для разработки синкретического подхода. Другие организации, такие как академия «Дунлинь», основанная в Уси в 1580-х годах, более конкретно сосредотачивались на изучении конфуцианских текстов как на средстве нравственного совершенствования. Гу Сяньчэн (1550–1612), один из первых влиятельных членов академии, дистанцировался от идеала спонтанного познания, принятого в школе Ван Янмина, хотя и поддерживал его взгляды о нравственной самостоятельности.

Интеллектуальный лейтмотив ученого круга академии «Дунлинь» можно рассматривать как попытку совместить критический дух (наподобие идей Ван Янмина о спонтанном обучении) с традиционным порядком конфуцианского изучения канонических текстов, принятым в школе Чжу Си[184]. Члены этой академии стремились поддерживать личные нравственные качества ученых и подлинные конфуцианские ценности по контрасту с моральным и политическим упадком государственных учреждений. Некоторые ее самые видные представители служили в Пекине и пытались вмешиваться в придворные распри во времена усиления политического кризиса при евнухе Вэй Чжунсяне. Это привело к правительственным репрессиям, включавшим пытки и даже казни нескольких членов академии «Дунлинь», а потом и к ее уничтожению [Dardess 2002].

Хотя здания академии «Дунлинь» к тому моменту, когда Чжу Цзунъюань приступил к литературному творчеству, были сожжены дотла, ее интеллектуальные и политические взгляды продолжали существовать. Ученые, сохранявшие близость к идеям академии, часто и решительно выступали против совмещения конфуцианства с буддизмом или с любой другой религией. Вместо этого они пытались стабилизировать нравственное, общественное и политическое состояние Китая с помощью более чистой версии конфуцианства в надежде вернуться к былым идеалам Конфуция и отсеять праздные метафизические рассуждения [Peterson 1979: 94–95]. Они не были одиноки в своем мнении, что новые этические позиции, включая синкретизм, являлись не шансом на обновление «Школы ученых», но признаком ее упадка[185]. Многие считали другие религии по меньшей мере частично ответственными за моральное вырождение государственной службы; в последние годы династии Мин такие опасения усугублялись ролью популярных буддийских и даосских культов в широко распространенных выступлениях мятежных крестьян, городских рабочих и мародерствующих солдат.

Но силы, склонные к более узкому и практическому пониманию конфуцианской традиции, были лишь частью живописного полотна, где расцветали всевозможные школы и толкования. Стоит вновь подчеркнуть, что в период жизни Чжу Цзунъюаня требование актуализации нравственной и политической программы конфуцианства через синтез с другими учениями не было чем-то необычным, как и мысль о том, что такой синтез поможет Китаю восстановить общественную и политическую стабильность. Основная масса таких синкретических движений тяготела к совмещению конфуцианства и буддизма, но очень влиятельным учением оставался и даосизм. Более того, другие религиозные группы, в том числе китайские мусульмане, стали публиковать все больше сочинений на китайском языке, стремясь транслировать свое вероисповедание в концептуальную сферу «Школы ученых». Исторически мусульманские общины в Китайской империи искали незаметные способы проникновения в культурную элиту, но теперь положение изменилось. Однако в отличие от христианских общин мусульманские сторонники аккомодации не делали своей главной целью обращение значительного количества китайцев в свою веру, а демонстрировали, что их собственные духовные искания укоренены как в конфуцианской, так и в исламской традиции [Benite 2012].

С учетом сказанного процесс аккомодации между конфуцианством и христианством вписывается в турбулентный пейзаж синкретических учений, возникавших в конце эпохи Мин. Основные элементы синтеза христианства с конфуцианством напоминали связи других религий со «Школой ученых». Как и представители других религий, христианские прозелиты утверждали, что Небесное Учение помогает китайскому обществу вернуться к предположительно утраченному состоянию высокой нравственной цельности и политической стабильности[186]. Многие ученые-буддисты провозглашали своей целью восстановление ценностей конфуцианства ради возвращения его утраченных идеалов[187]. Даосы тоже заявляли, что они могут вернуть Китай к временам древней чистоты, обычно подразумевая под этим некое первозданное общество, не испорченное соблазнами цивилизации [Bauer 1989: 17].

Тем не менее в некоторых отношениях христианство выделялось на фоне других конфуцианских синкретизмов во времена поздней Мин. Во-первых, оно поставило перед собой задачу совмещения конфуцианской традиции с новыми религиозными концепциями, неизвестными китайской публике [Peterson 1998b: 789][188]. Даосизм появился почти одновременно с конфуцианством и имел определенно китайское происхождение; буддизм сталкивался с некоторой критикой как религия, имевшая зарубежные истоки, но в большинстве слоев общества его более чем тысячелетнее присутствие в Китае, наряду с местными адаптациями, означало, что буддизм обычно считался китайским вероучением[189]. Даже ислам насчитывал несколько столетий непрерывной истории на китайской почве и имел давно существующие китайские общины в отдельных регионах [Benite 2005]. Во-вторых, если эклектичный подход китайских синкретистов позволял им опираться на несколько учений и черпать оттуда необходимые концепции, то христианский синкретизм был уникален в своих настоятельных утверждениях, что буддизм и даосизм вредны для конфуцианства и от них нужно избавиться. Христианские разоблачения буддизма и даосизма были похожи на требования пуристских конфуцианских групп – но, разумеется, само христианство находилось за пределами традиционных конфуцианских идей. Тем не менее Небесное Учение претендовало на то, что оно сможет восстановить изначальную целостность «Школы ученых», наполнив ее новыми элементами [Standaert 1988: 213].

Исходя из конфуцианской перспективы, китайская версия католицизма, поддерживаемая иезуитами, совмещала притязания на синкретизм и пуризм в одном и том же контексте. Таким образом, она не принадлежала ни к одному из главных конфуцианских лагерей того периода, что было невыгодно в смысле получения мощной поддержки от какой-либо из существующих групп китайских ученых. Отчасти этот двойственный характер Небесного Учения был неизбежным следствием попытки совмещения христианского Бога с конфуцианством и сочетания преданности Римской церкви с проявлением лояльности к Китайскому государству.

Компромиссы Чжу Цзунъюаня

Когда молодой Чжу взялся за перо для составления первых набросков своих сочинений в жанре христианской апологетики, строительные леса для адаптации иезуитской версии христианства к реалиям и обстоятельствам китайской жизни были уже возведены. В их создании участвовала сравнительно небольшая группа людей, в основном европейских миссионеров и китайских ученых, которые необязательно были новообращенными христианами. Многие люди, включая противников метода аккомодации христианства к конфуцианству в Католической церкви и в Китайском государстве, оставили настолько устойчивый отпечаток на этом процессе, что в течение нескольких десятилетий было практически невозможно добиться значительных изменений по сравнению с компромиссом, достигнутым в конце XVI – начале XVII века. Поэтому Чжу Цзунъюань не пытался расширить или заместить уже существующую основу для компромисса. Тем не менее