его именем связано окончательное становление феноменологии религии[81]. «Описывая свой феноменологический метод, Г. ван дер Леув назвал воссоздание переживания осмыслением. Это деятельное, интроспективное постижение или вчувствование. Оно приводит к созданию всеобщего универсального языка, в котором раскрываются все феномены. Этот аспект методологии голландского ученого во многом повторяет подход Р. Отто, связанный с интроспективным открытием через предчувствия, вчувствования и послечувствия, скрытой за напластованиями тайны, но у Г. Ван дер Леува более явно, в отличие от подходов Р. Отто, прослеживается связь с философской феноменологией»[82]. Религия для Ван дер Леува, является встречей человека с «мощью», и это подразумевает бытие «всемогущее», так как он понимает «мощь» как философскую категорию с теологическими обертонами. Он подчеркивает, что «религия является одним из следствий факта, что человек не принимает жизнь как данность: он ищет силы, энергии в жизни, чего-то, что выше, и он пытается найти смысл в жизни и привести его в упорядоченное целое»[83]. Для Ван дер Леува, следовательно, религия является, в конечном итоге, связанной с культурой как творческим усилием человека. Кроме этого, в своих работах Г. Ван дер Леув значительное внимание уделял проблеме соотношения формирующейся феноменологии религии и других религиоведческих дисциплин. Как справедливо указывает религиовед А. Н. Красников, Ван дер Леув «не только указал на отличия феноменологии религии от истории религии, но и развел феноменологию религии с философией религии и теологией, очертив тем самым границы формирующейся дисциплины»[84]. Так, история религии, по его мнению, занимается сбором фактов, а феноменология религии их описанием, классификацией и типологизацией. В отличие от теологии и философии религии, феноменология религии воздерживается от оценки истинности религиозных явлений (используя метод гуссерлианского «эпохе»). Таким образом, благодаря работам Ван дер Леува, взгляд на феноменологию религии, как на отдельное направление в религиоведении получил достаточно широкое распространение в европейской религиоведческой науке. В представлении Ван дер Леува «религия как опыт» может изучаться феноменологически, а «религия как откровение» может изучаться только теологически. Следует отметить, что М. Элиаде написал положительный обзор работы Ван дер Леува «Религия в сущности и манифестации»[85]. Элиаде высоко оценивал эту работу, поскольку она показывала, что весь космос с его наиболее скромными частями служит как основа для манифестации сакрального[86].

Нельзя не упомянуть также и о такой достаточно сложной и противоречивой теме, как психоанализ и религия. Один из основоположников этой психологической теории З.Фрейд (1856-1939) редуцировал религию к нерелигиозным факторам, опрометчиво и достаточно безосновательно, но в духе господствовавшего позитивизма, объявлял коллективным неврозом человечества. Взгляд на нее другого основоположника психоанализа, выдающегося психолога и философа культуры Карла Густава Юнга (1875-1961) отличался оригинальностью. По началу Юнг работал в русле психологических идей Фрейда, но со временем отошел от него, пересмотрел основные его теоретические построения. Так, бессознательное – основа учения Фрейда понималось Юнгом иначе. Оно есть, с точки зрения Юнга, психологически оформленный общечеловеческий опыт, интегрированный личностью наряду с индивидуальным бессознательным, которое отражает опыт индивида. «Наша психология тащит за собой длинный как у ящерицы хвост, заключающий в себе всю историю индивидуального рода, нации, Европы и всего человечества»[87]. Коллективное бессознательное порождает универсальные идеи и представления, отражающие общечеловеческий опыт, прежде всего, в мифах, в религии, художественном творчестве, одним словом, в символических формах. Юнг называет их архетипами. Они переживаются человеком как нечто превосходящее человека. Юнг использует термин «нуминозное», введенный Р. Отто, по отношению к переживанию архетипов. Он считал, что во всяком человеке присутствует исконный и целостный религиозный архетип «внутренний Бог», различаются лишь формы, в которые отливается этот архетип, чтобы затем, разными способами, дать знать о себе миру. Это роднит К.Г. Юнга с восточным, прежде всего, индийским пантеистическим мироощущением. Здесь нужно отметить, что для понимания различий в религиозном творчестве Юнг предложил наличие двух различных психологических типов – экстравертивного (Европа, США, тяготеющие к протестантизму) и интровертивного (нехристианский Восток). Поэтому Юнг действительно считал, что соприкосновение с Востоком способно открыть пораженному кризисом духа европейцу новые духовные горизонты. Об этом говорится в его работе «О психологии восточных религий и философий». Поскольку, по его мнению, существует некая универсальная духовная матрица «коллективного бессознательного», то «нам надо добираться до восточных ценностей изнутри, а не извне; нам надо искать их в бессознательном»[88]. Юнг, конечно, не был чисто психологом. Как верно заметил еврейский мыслитель XX века Мартин Бубер: «Несмотря на провозглашенное им желание избегать любого высказывания о трансцендентном, Юнг присоединяется к тому воззрению, согласно которому Бог в абсолютном смысле, т.е. в отрыве от человеческого субъекта и вне всяких условий человеческого существования, не существует»[89]. Юнга можно назвать создателем особой философско-теологической системы, похожей на построения гностиков первых веков христианской эры. Но у него есть и отличие от них. Гностики мыслили в рамках либо античной философии, либо персидской религии, религиозный гнозис же Юнга имеет под собой индийскую метафизическую философию (тождество брахмана и атмана), выраженную с помощью психологических терминов. Сами идеи обогащения европейского мышления восточными (индийскими и китайскими) и архаическими идеями и представлениями были очень популярны в прошедшем веке, это и принесло К. Г. Юнгу небывалую славу и известность. Необходимо отметить то, что его взгляды оказали заметное влияние на многих ученых в области архаических религий и первобытной мифологии, среди них можно назвать и Мирчу Элиаде.

III. Феномен религии в осмыслении М. Элиаде

III.I. Мирча Элиаде как феноменолог религиозного опыта

Рассмотрение религиоведческой проблематики Мирчи Элиаде необходимо начать с анализа его метода, который он сам называет «историей религий». Между тем, все исследователи его религиоведческой концепции на Западе называют Элиаде не историком (в строгом смысле слова), а феноменологом религии[90]. Правы ли они в этом? Нам, возможно, убедиться в правоте или, наоборот, в ошибочности их взглядов только самим, проанализировав методологию Элиаде.

Подобно многим историкам религии, таким как Рафаэле Петтацони и Иоахим Вах, Элиаде считал, что изучение истории религии состоит из двух измерений, исторического и систематического. Характерно, что Элиаде, главным образом, работал над систематическим измерением, примером которого являются его «Очерки сравнительного религиоведения», представляющие поразительное разнообразие религиозных данных и их основных «паттернов». Как указывает О.К. Михельсон: «Элиаде предложил рассмотреть историю религий как ряд взаимосвязанных иерофаний, разнообразных проявлений Священного. Подобный подход показывает нам, с одной стороны, диалектику Священного, а с другой, – те формы, которые оно принимает»[91].

Сразу необходимо отметить, что Элиаде не использовал термин «история» в смысле историографии. Как писал он сам: «Мы