который элемент является более ранним, какой произошел из другого и является ли вообще один из них более ранним»[69]. Следом он пытается сделать предположение насчет происхождения идеи высшего Существа[70]. Оно, главным образом, заключалось в том, что первобытный человек исходя из того факта, что все вещи в мире имеют своего создателя, дошел до мысли, что и сам мир в целом должен иметь Создателя. Идеи Э. Лэнга в дальнейшем были развиты католическим священником, миссионером, этнологом и лингвистом, создателем Венской этнологической школы Вильгельмом Шмидтом (1868-1954), посвятившим обоснованию концепции первобытного монотеизма свой двенадцатитомный труд «Происхождение идеи Бога»[71]. Благодаря ему возник и сам термин Urmonotheismus (первобытный монотеизм). Другим крупнейшим религиоведом, который пытался дать оценку проблеме генезиса идеи Высшего Существа, был Рафаэль Петтацони (1883-1959). Итальянский религиовед решал эту проблему в полемике с теорией В. Шмидта. Он считал, что общая для всех верований идея Высшего Существа сформировалась на основе фундаментальных экзистенциальных потребностей человека[72]. Взгляды В. Шмидта и Р. Петтацони оказали значительное влияние на представление М. Элиаде о месте Высшего Существа в первобытных верованиях.

Кроме этого следует сказать, что в начале ХХ века возникает новая философская парадигма, основанная на стратегии «философии жизни» в противовес прежде безраздельно господствовавшему в европейской философии панлогизму. Наиболее ярким представителем направления «философии жизни» в первой половине ХХ века был французский философ Анри Бергсон. Подлинная реальность у философа есть сам жизненный поток[73], который постигается интуицией. Согласно определению Бергсона, интуиция представляет собой «род интеллектуальной симпатии, путем которой переносятся внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что есть в нем единственного и, следовательно, невыразимого»[74]. Можно сказать так, что «интуиция вступает в дело тогда, когда жизненная ситуация нестандартна, то есть когда рассудок не может справиться с нею «машиноподобным» способом подведения частного случая под общее правило, соответственно стандартным целям «выживания», практической деятельности»[75]. С учением А. Бергсона перекликается книга американского философа и психолога Вильяма Джемса (1842-1910) «Многообразие религиозного опыта», вышедшая в 1901 году. Сам автор был последовательным эмпириком, совершенно отказался от определения сущности религии, предлагая путь опыта и наблюдения над религиозными переживаниями. Следует сказать, что Джемс в религиозном вопросе смещает акценты с онтологии (метафизика) и истории (позитивизм) на психологию. Религия, прежде всего, касается переживания человеческой личности, благодаря которому она чувствует себя причастной высшей истине. В связи с этим ученый использовал даже особый термин «обновленное сознание». Большой популярностью в начале прошлого века в европейской философии стали пользоваться концепции немецких мыслителей Эдмунда Гуссерля (1859-1938) и Вильгельма Дильтея (1833-1911). Э. Гуссерль стал создателем нового направления в западной философии – феноменологии. Ему принадлежит сама идея феноменологического исследования любых онтологических проявлений в контексте философского знания. Феноменология предполагает совокупность исследования глубинных основ сознания, мышления в целом (ноэзис), а также смысла метафизических сущностей, усматриваемых феноменов (ноэма). Феноменологический метод – это способ проявления в сознании смыслов феноменов путем интенции, т.е. направленности сознания на какой-либо исследуемый предмет. Интенция сознания приводит к поэтапному редуцированию, которое сопровождается достижением соответствующего уровня «чистого сознания», ведет непосредственно к усмотрению «эйдосов» (сущностей феноменов). Этому предшествует «эпохе» – воздержание от суждений о чем-либо, будь-то предметы реального мира окружающие человека или трансцендентные объекты. Это сопровождается единством сознания, слиянием «ноэзиса» и «ноэмы», которое обусловлено направленностью познающего сознания на его феноменальный предмет. Что касается исходного момента философии В. Дильтея, то это весь человек, его жизнь, а не просто чистый разум. Основное понятие дильтеевского метода – Verstehen (нем. понимание). Оно нуждается в истолковании, интерпретации[76]. Здесь философ использует термин «объективизация жизни» – это образование, которое жизнь произвела из самой себя и в котором она себя узнает, т.е. главное понять жизнь из нее самой. При всей своей кажущейся отвлеченности, идеи этих философов оказали свое немалое влияние на интеллектуальный климат эпохи, в том числе на формирующееся тогда новое направление в религиоведении – феноменологию религии. Cам термин «феноменология религии» впервые встречается у голландского религиоведа П. Д. Шантепи де ла Соссея. Голландский ученый считал, что «сопоставление и группировка различных религиозных явлений (религиозная феноменология) образует переход от истории религий к философии религии»[77]. Другой голландский религиовед Корнелис Петер Тиле (1830-1902) в работе «Основные принципы науки о религии» пишет следующее: «Антропология не только показала универсальность религии как человеческого проявления, но и обнаружила, что способ, каким она проявляется, и элементы, из которых она состоит, везде и во все времена по существу одни и те же. Чтобы рассмотреть эти постоянно возрождающиеся явления, мы должны расчленить религию, иными словами, сначала прибегнуть к феноменолого-аналитическому ее рассмотрению»[78]. Впоследствии раскрытие данного утверждения станет первостепенной задачей феноменологических исследований религии. Здесь следует также упомянуть шведского религиоведа архиепископа Шведской Лютеранской церкви Натана Зедерблома (1866-1931). По его мнению, для того, чтобы понять суть религии, надо не просто выделить ее элементарные формы, обосновывая это теориями анимизма, преанимизма и прамонотеизма и тем более не нужно выводить религию из нерелигиозных факторов, напротив, необходимо обращение к духовному миру человека. Зедерблом полагал, что главным качеством религии является понятие священного. Он писал в своей работе «Становление веры в Бога»: «Cуществует значимый критерий сущности религии – различие между «священным» и «профанным»»[79]. Мнение Натана Зедерблома имело непосредственное влияние на М. Элиаде, который считал, что дихотомия между сакральным и профанным проходит красной нитью через любое религиозное учение. Этот взгляд также близок точке зрения основателя классической феноменологии религии Р. Отто (1869-1937). Он понимает «Священное» как априорную категорию религиозного опыта. Основная «заслуга Отто состояла в детальной разработке категории «священное» и феноменологическом описании универсальной, сущностной структуры религиозного опыта»[80]. Немецкий ученый, как и В. Джемс, делает акцент на уникальности религиозного опыта. Согласно его взглядам, переживание священного нельзя отождествить ни с одним из человеческих переживаний, оно есть совершенно иное переживание Бога как Тайны, вызывающей потрясение человеческого сердца. Отличие его взгляда от точки зрения Джемса заключается в том, что Отто занимается не просто изучением духовного мира человека и его переживаний, его интересует не просто исследование действия священного в религиозном опыте человека, но и Священное как Сущее вне человека (нуминозное, лат. – божественное) и проявляющее себя в разных формах, одним словом, Отто не довольствуется психологизмом, а хочет соединить вместе онтологию и психологию. Влияние парадигмы Р. Отто было столь велико, что последующие исследователи, в том числе и Элиаде, рассматривали феноменологию религии как феноменологию священного. Особая роль среди них принадлежит голландскому теологу и религиоведу Герардусу ван дер Леуву (1890-1950). С