Повествования о «спасительной благодати» впервые зазвучали на собраниях Первой Бостонской конгрегации, вскоре после приезда авторитетного пуританского проповедника, будущего духовного лидера Массачусетса Джона Коттона. Губернатор колонии Джон Уинтроп отметил в своем «Журнале», что на 1634 год пришелся своего рода религиозный «ривайвл» в Бостонской церкви: после приглашения Коттона «в ту церковь было принято больше людей, чем во все другие церкви Бухты. Многие пользовавшиеся дурной славой богохульники пришли и признали свои грехи и были благосклонно приняты в лоно церкви»[827].

В 1635–1636 гг. эта практика публичных рассказов о снисхождении благодати на верующих постепенно распространилась и на другие церкви колонии Массачусетской бухты. Так, например, колонисты, пожелавшие основать конгрегацию в Ньютауне, обратились к священникам соседних церквей за советом по поводу процедуры создания новой конгрегации и приема новых членов общины. Священники колонии ответили, «что изъявившие желание вступить в конгрегацию должны поведать, какую веру исповедуют, и объяснить, что Божья благодать изменила в них»[828].

Рассказ о «спасительной благодати» вовсе не был пустой формальностью для новоанглийских конгрегаций: собравшиеся прихожане внимательно слушали повествование, задавали вопросы и нередко отказывались принимать испытуемого в члены общины. В 1636 г. новая конгрегация так и не была создана в городке Дорчестер: присутствовавшие на собрании члены колониального магистрата и священники сочли повествования большинства кандидатов неудовлетворительными. Джон Уинтроп записал в «Журнале»: «Причина была в том, что большинство из них <…> уверовало в спасение, руководствуясь неверными соображениями, как то: грезами, перепадами настроения, изменениями в жизни, аккуратным исполнением своих обязанностей. Особенно были отмечены три главных заблуждения. Во-первых, они не возненавидели грех на том основании, что грех — это мерзость, а лишь отказались от него, как от приносящего им вред. Во-вторых, они никогда в действительности не были близки ко Христу <…> В-третьих, они верили в возможность своих собственных усилий, а не полагались полностью на Христа»[829]. В 1638 г. Общее собрание Массачусетса приняло постановление, официально вводившее практику рассказов о «спасительной благодати» в процессе религиозного обращения, однако в различных конгрегациях по-разному относились к этому своеобразному «тесту», ведь общих критериев, позволявших оценить степень (или качество?) «спасительной благодати» не было и не могло быть.

Ценностные ориентиры и моральные установки новоанглийского пуританизма сплачивали верующих, помогали справиться с трудностями и противостоять внешним вызовам. Однако с устранением непосредственных угроз существованию колоний и появлением новых поколений колонистов, выросших в иных, более благоприятных условиях, религиозный энтузиазм начинает ослабевать. В процессе относительно стабильного развития новоанглийских колоний происходит постепенный спад религиозной активности, обмирщение всего жизненного уклада под воздействием таких факторов, как благоприятная экономическая ситуация, развитие торговли, рост населения и расширение территории колоний на запад[830]. В многочисленных «иеремиадах»[831] священники бьют тревогу, отмечая те изменения, которые происходили внутри пуританской общины — прежде всего, «спад божественной власти среди нас <…> Сейчас мы едва ли можем увидеть разницу между членами церкви и другими людьми»[832]. Новая Англия, казалось, лишалась того сильного религиозного чувства, которое отличало и возвышало ее над всем остальным миром: «Увы! Мы изменили нашему Интересу. Интересом Новой Англии была Религия, которая отличала нас от других Английских Плантаций, в основе которых Мирские устремления, у нас же было Религиозное основание, в то время, как сейчас мы стали поддерживать Мирской Интерес…»[833].

Священников больше всего тревожит формальность религиозной жизни: многие прихожане регулярно пропускают собрания в молитвенных домах и, даже присутствуя на них, уделяют мало внимания тому, о чем говорит проповедник. Авторитетный пуританский священник Самюэль Уиллард начинает свою проповедь «Описание опасностей нашего времени» с прямой констатации: «Очевидно, что наша набожность является формальной». Но и священники порой достойны порицания, так как не всегда должным образом выполняют свою работу «содействия людям в вере»[834]. Они должны давать более «пламенное» наставление своим прихожанам и внимательно отслеживать процесс обращения верующих — влиятельный пуританский проповедник Соломон Стоддард был уверен, что об этом величайшем повороте, колоссальной перемене в жизни каждого человека невозможно судить по каким-либо «стандартным» проявлениям того, что верующему ниспослана благодать: ее можно заметить лишь с помощью интуиции. Священники должны донести до своих прихожан, что ученость, следование моральным принципам и внешнее благочестие не могут быть достаточными для обращения — более того, само по себе знание опасно и может увести от искренней веры, так как рождает ощущение самодовольства, беспечности и уверенности, что человек сам может многое понять и объяснить, отвратить божественный гнев и добиться спасения своими собственными действиями. Напротив, утверждает Стоддард, необходимо, чтобы верующие почувствовали, что они «несчастны, жалки, слепы и наги» прежде, чем им представится шанс надеяться на спасение; и проповеди должны быть по-настоящему полными мощи, чтобы разбудить людей, сердца которых очерствели: «Многие находятся в глубоком сне и тешат себя надеждой, что ада нет. Их пробудят только гром и молнии <…> они должны быть исполнены страхом <…> и быть поражены стрелами Господа, чтобы они могли обратиться. Священники должны быть сыновьями грома: в сердцах людей пусть случится буря перед тем, как они обернутся к Христу за спасением… Разум будет ими движить в других вещах, но именно страх, в конечном счете, направит их к спасению»[835].

В пуританских общинах в конце XVII — первой четверти XVIII в. стало все меньше случаев обращения: немногие прихожане переживали опыт внутреннего преображения, опыт настоящего обращения к Богу. Даже если это и случалось, то тайно, не публично — по свидетельству авторитетного пуританского священника Самюэля Уилларда, почти не стало случаев внешнего обращения[836]. И хотя лейтмотивом проповеди Уилларда является ощущение, что «мы живем в опасные времена» утраты набожности, тем не менее, все же сохраняется надежда на то, что благодать Господа снова снизойдет на избранный им народ; возможно, все идет согласно божественному плану и скоро действительно случится настоящее «пробуждение», «ривайвл»[837].

Новоанглийские поселения в первые десятилетия XVIII в. действительно переживают несколько локальных «ривайвлов», т. е. своеобразных периодов религиозного «оживления», следующих за временем относительно формального, лишенного сильных эмоций, отношения к вопросам веры. Ривайвелизм в наибольшей мере свойственен протестантизму, провозгласившему священство всех верующих, т. е. право каждого из них обращаться к Всевышнему без посредничества церкви. Таким образом, в основе ривайвелистской теологии лежит утверждение, что каждый может сам найти путь к Богу и обрести спасение через покаяние и через опыт обращения (conversion), причем этот путь может быть преодолен в максимально короткие сроки благодаря опыту активного религиозного переживания во время массовых молитвенных собраний, слушания