где столкнулись не только Бернард Клервоский и катары, но и Абеляр, школа Шартра и несколько еретиков, весьма опасно соседствующих с «мистикой сердца».

Теолог, поэт и сознающий свой выбор Готфрид гораздо лучше, чем его образчики раскрывает чисто религиозную значимость дуалистического мифа о Тристане. Но и по той же самой причине он лучше всех других признает этот фундаментальный элемент мифа: тоске по чувственности и «гуманистической» гордыне, ее компенсирующей. Тоска: половой инстинкт ощущается как жестокая судьба, тирания; гордыня: эта тирания будет восприниматься обожествленная сила – то есть настраивающая человека против Бога – как только он решился ей уступить (этот парадокс возвещает amor fati Ницше).

Когда Беруль ограничил тремя годами действие приворотного зелья, и когда Томас сделал из «травяного вина» символ любовного пьянства, Готфрид увидел в этом знак судьбы, слепой силы, чуждой людям, воли Богини Минны, возрождение Великой Матери наиболее древних религий человечества. Но когда оно поглощено, приворотное зелье страсти помещает свои жертвы по ту сторону от всякой морали, которая могла быть только божественной. Таким образом, приворотное зелье сразу смыкается с сексуальностью, являющейся законом жизни, и принуждает ее превзойти в освобождающем гибриде по ту сторону от смертельного порога двойственности, различения людей. Этот по существу манихейский парадокс лежит в основе огромной поэмы Рейнца.

Готфрид копирует Томаса, но делает с ним то, что хочет. Он видоизменяет – и мы напрягаем слух – три решающих момента действия:

a) он подчеркивает не без ожесточения очевидно кощунственный характер эпизода Суда раскаленным железом;

b) он заменяет лес Морруа «Гротом Любви», Миннегротом, позволяющим ему сравнивать архитектуру христианской церкви и храма любви;

c) он решает, что брак Тристана с Изольдой с белыми руками оказался не «белым», но завершенным.

Его длинная незавершенная поэма, – от нее осталось около 19 000 стихов, но смерть возлюбленных, хотя и объявленная, так и не была им написана, – одновременно более религиозная и чувственная, нежели произведения Беруля и Томаса. А главное он повествует и комментирует то, о чем рассказывали Бретонцы, внешне не объясняя и даже не удивляясь этому. Тем самым он развивает и раскрывает все латентное катарство легенды без автора[89].

a) «Суд Божий» предстает варварским обычаем, но Церковь признала его в XII-м столетии и применила его именно в отношении женщин из Кёльна и Страсбурга, справедливо подозреваемых в катарстве. Испытание состояло в том, чтобы схватить голой рукой раскаленный добела прут железа: сжигались только лжецы и лжесвидетели. Известно, что Изольда, заподозренная в неверности королю Марку, предлагает себя на суд в движении гордыни и с непомерным вызовом. Она клянется, что никогда не была в объятиях другого мужчины, кроме своего супруга, если только, добавила она, смеясь, не в объятиях бедного паромщика, который только что помог ей переправиться через реку, кем и являлся переодетый Тристан. Она выходит целой и невредимой из испытания. Готфрид комментирует: «Таким образом, стало ясно и удостоверено, что добродетельный Христос поворачивается ко всем ветрам, как флюгер, и изгибается, как простая ткань… Он поддается и приспосабливается ко всему, согласно сердцу каждого, как искренности, так и обману… Он всегда предстает тем, кем мы хотим, чтобы Он был»[90]. Аллюзия на «сердце» четко направлена против Бернарда Клервоского, чьи сочинения настолько были знакомы поэту, насколько он часто подражает их диалектике страдания. Желания и экстаза, делая противоположные заключения: окончательный экстаз приводит не к Божьему дню, но к ночи страсти, не к спасению личности, но к ее растворению.

Весь цитируемый отрывок передает яростное негодование против правоверных доктрин, которые «изгибают Христа, как простую ткань», заставляя Его освящать все то, что осуждают в глазах Готфрида и еретиков его времени «чистое» Евангелие и дуалистический гнозис: проявленный мир, плоть в целом и в этом мире общественный уклад времени (феодальный, клерикальный и воинский), а в данном укладе брак.

b) Миннегрот описывается нам как церковь с реальным знанием литургического символизма и зарождающейся готической архитектуры. Но на ложе, заменившем алтарь, ложе, посвященном богине Минне, как и католический алтарь Христу, совершается куртуазное таинство: влюбленные «общаются» в страсти. Вместо и на месте евхаристического чуда, пресуществления вещественных видов и обожения того, кто их принимает, здесь плоть, которая сливается с духом в трансцендентальном единстве. И именно возлюбленные, но не верующие, обожествляются «потреблением» (духовным или физическим? – здесь еще существует глубинная двусмысленность) субстанции Любви. Итак, эта любовь противопоставляется ревности сердца Клунийцев в тех же самых понятиях, что Эрос и Агапе… Следует уточнить, что оно несовместимо с другим таинством, «извращенным» правоверием, социализировавшим его и материализовавшим: брак, соединяющий два тела даже без любви, который катары не прекращали изобличать как jurata fornicatio.

В эпизоде с Миннегротом представляется вполне возможным найти всю диалектику великих мистиков XIII-го и XVII-го столетий: три очистительных пути, иллюминатский и объединяющий здесь очень четко предвосхищаются, хотя смягчены или инвертированы дуалистической позицией и той же гностикой[91] Готфрида.

c) «Завершенный» брак со второй Изольдой восстанавливает параллель – избегаемую Томасом – о женитьбе без любви Изольды Златовласой и короля Марка. Одно и другое клеймится как относящееся к временной и физиологической необходимости, то есть от изгнания душ, плененных в узилище тел. Здесь суд куртуазной морали во всей ядовитости своего манихейства, который торжествует над судом Церкви и столетия, соучастников преступления в глазах Готфрида и катаров. Но это бросает довольно странный отсвет на характер эротико-евхаристического потребления, осуществляемого в Миннегроте.

Заниматься любовью, не любя по куртуазности (здесь Minne), уступать чисто физической чувственности – вот высший первородный грех в катарском мировоззрении. Любить с чистой страстью даже без физической связи (меч между телами и расставания) – вот верховная добродетель и истинный обожествляющий путь. Между этими двумя крайностями, запечатленными мифом на ментальной и религиозной подоснове XII-го столетия, все смятения любви становятся более чем возможными: неизбежными. Из чего мы не вышли и в XX-м столетии, иначе эта книга не имела бы больше цели. Но мы можем расставить ориентиры.

Совершенно очевидно, что Готфрид Страсбургский по своему усмотрению использует «материю Бретани» и катаризирует миф о любви к смерти со свободой, о которой еще неизвестно, но которая, возможно, стоила ему жизни. Но не менее ясно, что рамки романа, его интрига и его главные темы складывались в замысле поэта способом, что следует квалифицировать чисто врожденным. По своей сути, в своем сокровенном построении, в своем развитии и в своей форме не менее, чем в своем учении, миф о Тристане раскрывается как глубоко еретический и дуалистический. Здесь нет места ни малейшей случайности, ни той отстраненности от выводов, которую отдельные эрудиты иногда, кажется, смешивают с