на рассказе о своих страданиях. Чем ярче свет и божественная любовь, тем более оскверненной и несчастной видится душа, так что «она считает себя преследуемой Богом, наподобие его врага». Это впечатление вызывает настолько мучительное страдание, насколько душа мнит себя отверженной Богом, что она вырывает, словно бы из уст Иова, подчиненного подобному испытанию, следующий вопль: «Почему же, Боже мой, ты сделал меня противным самому себе, почему я стал в тягость самому себе?»[96] Итак, речь здесь идет уже не о телесных или нравственных страданиях, влекущих за собой умерщвление чувств и воли, но о душе, страждущей от разлуки и отторжения и в то же самое время от самого пылкого жара своей любви. Следовало бы процитировать сто страниц, на которых мы встречаем ту же самую жалобу души о «богооставленности, высшем терзании». Об «этой глубинной пустоте… чудовищной нехватке трех видов благ, способных утешить душу, а именно – мирских, естественных и духовных»; наконец, «об этом впечатлении отверженности, входящем в число самых суровых мук состояния очищения» (Ibid.).

Тристан – всего лишь нечистый, а иногда и двусмысленный перевод куртуазной мистики (получается, что наиболее, казалось бы, мистические ситуации приходится истолковывать, – если не хочется впадать в тяжелое заблуждение, – исходя из человеческой любви и путем сублимации, а не наоборот, двигаясь от божественной Любви к метафорам, которые устраивают великих мистиков). Сказав это, мы можем найти в мифе не один аспект мистических страданий.

Припомним же жалобу трубадура:

Как может статься, Господи, такое:

Чем дальше я, желание тем больше?

Никогда еще любовь не воспламеняла Тристана так безумно, как при разлуке со своей «дамой». Самая простая психология сообщала бы об этом феномене. Но он служит здесь лишь предлогом и материальным образом терзаний очистительной аскезы. Мы видели, что расставания двух влюбленных в Романе совершенно отвечают внутренней необходимости страсти. Изольда эта любимая женщина, но она еще и нечто иное – символ светлой Любви. Когда Тристан скитается вдалеке, он любит ее больше, и чем больше он ее любит, тем больше страданий переносит. Но мы знаем, что именно страдание и есть истинная цель желаемой разлуки… Теперь присоединимся к мистической ситуации (посредством другой крайности): чем больше Тристан любит, тем больше он желает разлучиться, то есть оказаться отвергнутым любовью. До такой степени, что он даже усомнится в «дружбе» Изольды, какое-то время считая ее врагом, и согласится на «белый брак» с другой Изольдой – другой «верой» – другой Церковью, от общения с которой он должен отказаться!

В одном отрывке Романа ортодоксия временно торжествует. Это происходит, когда приворотное зелье прекращает действовать, а Тристан и Изольда спешат найти отшельника Огрена в его келье. Встреча того, кто страдает за своего Бога, и влюбленных, страждущих за другую Любовь… Они раскаиваются (в первый и последний раз). Изольда стремится вернуться к законному мужу – ересь возвращается в лоно Церкви. Но пока король приближается с кортежем своих баронов, возлюбленные обмениваются кольцами вечной верности и тайны. Тем самым подчинение окажется только внешним. И суд каленым железом, который требует королева, предстанет ее возмездием против дважды обманутого Бога короля.

Какими бы они ни были внешними или формальными, эти соответствия, если честно, нельзя сводить к совпадениям. Но если формы одинаковы, то важно определить, каким образом содержания остаются несовместимыми, и какова природа заблуждения, которая впоследствии пожелала их смешения.

Можно был бы свести к грубому смешению Творца и творения в Романе: знаменитое «обожествление» женщины по формуле учебников. В том случае, если Изольда оказалась бы лишь красивой женщиной – как будут считать грядущие столетия – то только что выявленные нами мистические сходства происходили бы из порядка языка и, в частности, от метафоры. Я не думаю отрицать этот аспект проблемы, он будет рассматриваться в своем месте. Но, как я полагаю, здесь есть еще нечто. Ведь если бы мы имели одно это, тогда бы стало необходимым отрицать всю религиозную подоснову легенды, пренебрегая ей в ущерб исторической очевидности. Тем самым мы бы возвратились к нулевой точке, и Роман прекратил бы быть куртуазным романом; либо куртуазная любовь перестала бы быть, чем была, чтобы стать подобным тому, что измышляют наши эрудиты о прошлом. Это значит, что мы уже ничего не поймем. Опять же о чем ставится вопрос – именно о любовной страсти, а отнюдь не о чисто профанической и естественной любви.

Вот, как мне кажется, истинный принцип противостояния двух мистик. Правоверная завершается «духовным браком» Бога с душой уже в этой жизни, тогда как еретическая уповает на единение и полное слияние, но по ту сторону телесной смерти. Для катаров не существует возможного искупления в этом мире. Из чего теоретически следовало, что профаническая любовь являлась абсолютным несчастьем, привязанность к несовершенной твари невозможна и осуждаема; в то время как для христианина божественная любовь есть возрождающее несчастье. Отнюдь не отрицая профанической любви, он освящает ее браком.

Поэтому мистические любовники Романа будут устремляться к напряженности страсти, а не к ее счастливому умиротворению. Чем ярче их страсть и чем больше она отрывает от сотворенных вещей, тем легче они достигают добровольной смерти в endura. Напротив, христианские мистики видят в поступках и делах, проистекающих из мистического состояния, критерии его истины[97]. По крайней мере, это непрестанное движение тех, кто сосредоточили свою молитву на реально воплощенного Христа. Но «совершенные» не веровали в Воплощение и не могли познать этого возвращения души к обновленной жизни: «Я умираю, дабы не умереть», – говорит Святая Тереза; но достаточно не умереть, чтобы прожить всю новую жизнь, повинуясь без терзаний.

Я не нахожу в Тристане ничего, напоминающего «отвержение даров», о чем говорят Экхарт и Святой Иоанн Креста. Возлюбленные иногда жалуются на свою страсть, проклиная фатальный яд, причину своих ужасных страданий: «Их госпожа – Любовь чрез силу». Но в завершении это всеобъемлющая страсть, которую они воспримут как последнее откровение в смерти. Таково и их отношение к творениям: они их не находят за пределами их страсти и ее аскезы. Они отрицают это движение обращения к миру, столь характерное для христианства. Сам Иоанн Креста тоже знает совершенную отрешенность: «Когда умерщвляешь страсти, душа уже не получает пищи от тварей; тем самым она наполняется мраком и отстраняется от предметов, которые ей представляли страсти» (Темная ночь, III) (конечно, можно сопоставить данный отрывок с восхитительным воплем Вентадура: «Она забрала мое сердце и самого меня забрала, похитив мироздание у меня, а после вовсе ускользнула от меня, оставив мне желание одно и жаждущее сердце»). По ту сторону этого состояния