ереси, «профанированном» литературой и принятом человеческими страстями. Ибо именно его риторика оказывается наиболее пригодной для того, чтобы передать и сообщить совершенно невыразимую сущность переживаемого чувства.

Опять же тексты подтверждают правильность нашей схемы. Именно с Рёйсбруком и его учением о сущностном различии появляется в мистике Севера «эпиталамический» язык.

«Вот и пришло непреодолимое желание. Постоянно стремиться уловить неуловимое… И объект желания не может быть ни оставлен, ни охвачен[105]. Отрешиться от него – вещь невыносимая, и невозможно его сохранить. Само безмолвие не обладает достаточной силой, чтобы его объять своими руками».

И все метафоры любви-страсти выливаются в пламенную прозу Рёйсбрука: погружение в любовь, нестроения, объятия, ураганы нетерпения, горение любви, пожирающей ночь и день, оргия любви, льющиеся наслаждения, опьянения, ушибы… «Он напоил меня духом и сердцем», – скажет Рёйсбрук одной из своих бегинок, говорящих о Христе. «Я потерялась в его устах», – говорит другая. И третья: «Пить взгляды любви и погружаться в них в опьянении…».

Я остановился на примере Рёйсбрука для удобства изложения: исторический факт, что Мейстер Экхарт и его ученик четко расходились во мнении на божественное единение, делал возможным противостояние.

Но чтение францисканских мистиков уже XIII-го столетия снабдило нас другим не менее поразительным примером использования куртуазных тем.

Известно, что Святой Франциск Ассизский в своей юности выучил французский язык и восторгался нашими рыцарскими романами. Он мечтал стать «лучшим рыцарем в мире» или, по его собственным словам, «великим бароном, обожаемым всем миром»[106]. А с другой стороны, известно, каким образом он положил начало своему служению: на большой площади Ассизи в присутствие епископа и огромной толпы он снял с себя всю одежду и встал нагим перед своим богато облаченным отцом, объявив, что впредь один Бог будет его Отцом: «Епископ накинул ему на плечи свою мантию, и Франциск удалился в деревню, воспевая громким голосом французские стихи… Совершенная нищета сделала из его тела смиренного служителя его души; вящие преграды для его порывов к Державному Благу!.. Вспоминая французские рыцарские романы, Франциск сделал бедность своей «Дамой», удостоившись быть ее «рыцарем»[107].

Эта форма физической, но символической нищеты еще практикуется в наши дни сектой Духоборов (духовных воинов), верования которых связаны с ересями катаров и гностиков.

В 1929 году Духоборы, нашедшие убежище в Канаде, желая протестовать против обязанности обучать своих детей в государственной школе «бродили по сельской местности полностью голыми, распевая религиозные гимны»[108]. Их естественно обвиняли в эксгибиционизме и сексуальном коммунизме.

В XIII-м столетии люди были менее тупыми. Странствующее рыцарство Францисканцев распространялось по Италии так, как и распространялись на юге Франции трубадуры: по дорогам, по площадям, от деревни до замка. Поэмы Якопоне да Тоди, «жонглера Бога», прославления (laudes) его подражателей, письма Святое Екатерины Сиенской, Книга блаженной Анджелы де Фолиньо, как и многие рассказы Фьоретти[109], свидетельствуют о том, что риторика трубадуров и куртуазные романы являются прямыми источниками францисканского лиризма, который, в свою очередь, должен был столь глубоко повлиять на мистический язык следующих столетий.

«Помни, о, творение, что твое естество есть природа ангелов. Если дольше ты будешь пребывать в этой грязи, то должен будешь всегда оставаться во тьме», – читаем мы в одном из laudes, приписываемом Якопоне да Тоди или его окружению, и подобный «ангелизм» напоминает точным образом это явление у катаров. Другие laudes, дабы оставаться откровенно католического вдохновения, написаны более «эротическим» и «куртуазным» языком:

«Мое сердце плавится как лед от огня, когда я крепко обнимаю моего Господа, крича: любовь Любви меня снедает, соединяюсь я с любовью, опьяненный любовью. В пламени сгораю я и изнемогаю, крича; живя, я умираю и, умирая, я живу. И все ж я не люблю, но жажду я любить, и чаю с жаждою с Любовью слиться»[110].

5. Куртуазная риторика у испанских мистиков

Если теперь мы пробежимся по текстам великих испанских мистиков Святой Терезы и Святого Иоанна Креста в XVI-м столетии, то обнаружим в них вплоть до самых изумительных оттенков всю риторику куртуазной любви.

В отсутствие антологии, которая явно бы заняла слишком много места[111], ограничимся основными темами, общими для трубадуров и правоверных мистиков:

«Умирать, дабы не умереть»[112].

«Непрестанное горение».

«Стрела любви», которая ранит, не убивая.

«Спасение» любовью.

Страсть, разлучающая с миром и существами.

Страсть, обесцвечивающая всякую иную любовь.

Жалоба на боль, которая, тем не менее, предпочтительнее всякой радости и всякого земного блага.

Сетовать на то, что слова изменяют «невыразимому» чувству и все же должно говорить.

Любовь, очищающая и изгоняющая всякую скверную мысль.

Желание любви, заменяющееся собственным желанием.

«Борьба» с любовью, из которой необходимо выйти побежденным.

Символизм «замков», убежищ любви.

Символизм «зеркала», несовершенной любви, отсылающей к совершенной любви.

«Украденное сердце», «восторженное разумение», «похищение» любовью.

Любовь, рассматриваемая как высшее «познание» (canoscenza по-провансальски).

О чем материалистический психолог (это идет от Вольтера до Фрейда) со странной убежденностью заключает, доверяясь одному языку, что здесь относится к сексуальному отклонению. Известно, что выводы ученых XIX-го столетия стали нашими распространенными предрассудками. Но не учитывая того, что материалистическое суждение о мистиках скорее свидетельствует об одержимости тех, кто его придерживается, а отнюдь не истолкованного им предмета, оно основывается на двойном историческом и психологическом заблуждении. Ибо:

1º язык страсти – каким мы его обнаруживаем у мистиков – изначально является не языком чувств и природы, но, наоборот, риторикой аскезы, тесно связанной с южной ересью XII-го столетия;

2º гении, подобные Святому Иоанну Креста и Святой Терезе были лучше, чем кто-либо другой, предупреждены об опасностях «духовного сладострастия» (это выражение Святого Иоанна Креста). Впрочем, оба они говорят об этом с такой свободой, что уже не видно, что могло бы означать в их случае обычное подозрение на «изгнание».

* * *

Вернемся к этим двум аргументам.

И прежде всего подчеркнем, что язык мистиков нельзя путать с глубинным естеством пережитого ими опыта. Ж. Барюзи пишет о Святой Терезе: «Мы разгадали источники многих ее образов… Но обнаружим ли мы столь же уверенно истоки того психологического языка, на котором, несомненно, наиболее чисто выражается ее природа?»[113] Все мистики, и Святая Тереза первая, жалуются на то, что не располагают новыми словами (nuevas palabras) для прославления трудов Божиих так, как они их переживают в своей душе. И их безмолвие оказало бы более реальным, нежели их слова. Отсюда речь здесь идет о том, чтобы учесть элементы, унаследованные от их литературного языка.

Если же ограничиться одним примером, одновременно наиболее знаменитом, лучше