известном и больше всего сбивающим с толку наших ученых, то окажется, что Святая Тереза постоянно использует и даже оттачивает куртуазную риторику.

Речь идет о литературных влияниях? Или о подпольных еретических течениях? Или о самостоятельном воссоздании, способном отчасти объясняться на основе замечаний, сделанных нами в предыдущей главе? «Как знать, – отмечает Ж. Барюзи, – если некоторые образы, позаимствованные Иоанном Креста из Песни Песней и взятые исключительно из библейской поэмы, в то же время не являются вновь обретенными, так сказать, удостоверенными, передающими повторную радость?»[114] Я не думаю, в наши дни никто не в состоянии решить подобные вопросы. Наиболее осведомленные специалисты еще колеблются, когда речь идет о том, чтобы отнести тому или иному хорошо известному и в высшей степени правоверному мистику (например, Рёйсбруку или Святой Терезе) происхождение точных понятий, используемых Иоанном Креста. Однако для Святой Терезы мы можем найти несколько определенных источников.

«Часто сообщалось о пристрастии мистиков к рыцарской литературе. В своей юности Святая Тереза увлекалась романами о рыцарстве (смотреть Жизнеописание, составленное ей самой, глава II); ей даже пришла идея сочинить один роман в соавторстве со своим братом Родриго»[115]. С другой стороны, мы знаем, что религиозные авторы, коих она сделала своей интеллектуальной пищей, все были насквозь пропитаны куртуазной рыцарской риторикой. Сей вопрос, впрочем, рассмотрен автором, предоставившем серьезные гарантии осведомленности[116] и в слишком значимых понятиях, и я без колебаний здесь их привожу:

«Если мы ограничиваемся концепцией любви в рыцарских романах и духовных трактатах XVI-го столетия, то наблюдаем интересные аналогии формы и содержания.

a) Благородный язык Амадиса, его эротические метафоры, его утонченные изысканности встречаются как у Франсиско де Оссуны, Бернардино де Ларедо и Малу де Чайде (Chaide) [наставника Святой Терезы], так и в Восклицаниях и Внутреннем Замке.

b) В Испании авторы рыцарских романов и мистических трактатов характеризуются тем же самым реализмом, когда они жертвуют чувством чудесного в угоду вящей и волнительной близости, поскольку склонны ставить человеческое и божественное на один план, созерцая божественное профаническими глазами, либо рассматривая человеческое в божественном истолковании. [Курсив мой].

c) Прежде всего куртуазная любовь и божественная любовь превозносят друг друга в одной и той же героической концепции морального долга, действия и веры. Девизы Амадиса Галльского и Святой Терезы могли бы быть одним выражением: «Любить, чтобы действовать» [Здесь я сделаю некоторые оговорки: куртуазная любовь в своей первоначальной чистоте любит, чтобы страдать, «претерпевать»]…

d) Не в бедных феериях романов о мистическом рыцарстве (Gallarda Espirituel, El divino Escarraman) следует искать синтез божественной и куртуазной любви, но у провансальских трубадуров XII-го столетия. Наиболее плодотворные элементы их доктрины, их символизма и их терминологии переходят в мистику XIII-го столетия при посредничестве Святого Франциска Ассизского.

Ограничившись эволюцией Святой Терезы, мы можем констатировать, что романы о рыцарстве оказали на нее психологическое и литературное влияние, которое особенно проявляется в символизме воителя духовной брани и внутреннего Замка».

Необыкновенное возвращение и успение ереси через околичности риторики, созданной против Церкви, и которую Церковь ей возвращает своими святыми! Подытожим этапы приключения: ересь «совершенных» нисходит от Эроса к Венере, она стремится смешаться с поэзией любви, являвшейся целиком профанической; смятение, которое она своеобразно поддерживает, усиленно льстит естественным желаниям; мало-помалу ересь исчезает в мирских глазах, злоупотребляющих обманчивым очарованием искусства; и вот одно и три столетия спустя оное некогда позабытое облачение скрывало в себе нечто иное, нежели естество – христианскую мистику, спешащую его вернуть, дабы облечь им Агапе!

Что же касается психологии, к которой относится это предпочтение страстного языка, то она толковалась обычно в соответствии с материалистическим заблуждением[117]. Мы «возвращали» все, что могли – и даже чуть больше – «сбившемуся с пути» половому инстинкту. Все XIX-е столетие оказывалось наиболее счастливым лишь тогда, когда могло «привести» высшее к низшему, духовное к материальному, значимое к ничтожному. Именно это оно называет «объяснением». Пусть оно и стоило в большинстве случаев худших отрицаний критического смысла, мне здесь не нужно это показывать подробно: в другом месте[118] я сказал, что, на мой взгляд, сие современное пристрастие является признаком глубокой обиды в отношении поэзии и вообще всякой творческой и, следовательно, рискованной умственной деятельности.

Но должно еще уточнить: для людей XVI-го столетия эротический язык представлялся более невинным, нежели нашим глазам. Поскольку мы – невротики, наследники омещанившегося «пуританства» неверующего XIX-го столетия. Святой Иоанн Креста, описывающий на одной замечательной странице психологическое проникновение движений плоти, увлекаемой мистическим порывом к своим истокам (Темная ночь, I, v. 3), не преувеличивает и не скрывает относительной тяжести подобных происшествий. Читать здесь формулы «сублимации» и «изгнания» – это просто отказываться знать, о чем идет речь. Где изгнание, где порицание, когда Тереза пишет одному монаху, жалующемуся ей, что испытывает всякий раз волнение чувств, когда приступает к молитве: «Я нахожу, что это безразлично для молитвы, и что лучше сему не придавать никакого внимания». Нечто подобное происходило и с одним из ее братьев, который не мог причащаться, не испытывая сексуального волнения, кому было предписано причащаться впоследствии лишь один раз в год; Святой Иоанн Креста советует не беспокоиться и приниматься таинство каждую неделю, что бы ни происходило, – и брат становится исцеленным, поскольку прекращает излишне опасаться. Если говорить здесь о психоанализе, то признаем, что Иоанн Креста здесь играет роль лекаря, а отнюдь не невротика.

«Возможно, вам покажется, – пишет Святая Тереза, – что некоторые вещи, встречающиеся в Песни Песней, могли бы выражаться по-иному. Учитывая нашу грубость, я бы не удивилась, если бы это пришло нам в голову. Я даже слышала, от некоторых лиц, что они избегали их слышать. О, Бог! Сколь велико наше обнищание! Это происходит с нами, как и с ядовитыми животными, превращающими в яд все то, что едят…»

* * *

Из определенного сравнения сочинений Экхарта с писаниями Рёйсбрука, Терезы и Иоанна Креста мы можем теперь сделать следующий вывод: природа метафор, позаимствованных мистиками из общеупотребительной речи, не лишена тесных связей с их доктриной или их верой в Воплощение.

Рёйсбрук, Тереза и Иоанн Креста весьма отчетливо «христоцентричны». Все у них начинается с драмы разделения, установленного грехом между человеком и Творцом; все завершается в мгновениях действенного общения в Благодати, и именно это они называют «браком», что есть сопричастность избранной души и Христа, супруга Церкви. Но путь разделенного человека – это страсть, и страсть повсюду находится в их произведениях, тогда как она отсутствует в сочинениях Мейстера Экхарта.

Вот почему эта мистика правоверна – она наименее подозрительна в нестроениях самодовольства! – она мнит себя унесенной самим объектом