что Рудольф Отто отличает Восток от Запада, сводя их соответствующие мистики к Эросу и Агапе способом, вполне аналогичном тому, что мы предлагали выше (смотреть II, 4).

Шанкара отвергает мир и его неоспоримо осуждает: нирвана не может вмещать сансару (являющуюся разнообразной, бесконечно движущейся жизнью). Наоборот, Экхарт увидит Бога присутствующим во всех творениях, поскольку через душу верующего они «переходят от их жизни к своему бытию».

Противостояние оказалось возможным благодаря тому, что в Средневековье существует параллельная мистическая традиция по отношению к учению Шанкары: «Мистика чувственного опьянения, – пишет Отто, – в силу чего «Я» и «Ты» из существ, соединенных сильной эмоцией, перетекают одно в другое, давая рождение единству бытия. Экхарт не знает ни этого опьянения, ни этой «патологической» любви. Любовь для него есть христианская добродетель агапе, мощная как смерть, но никак не опьяненная; внутренняя, но до предела смиренная, и в то же самое время добровольная и действенная, наподобие кантианской «практической любви». Особенно благодаря этой черте Экхарт различается коренным образом с Плотином, кого настойчиво делают его учителем. Сам Плотин равно проповедует мистическую любовь, но Плотинова любовь отнюдь не является христианской агапе; это греческий Эрос, предстающий наслаждением, и наслаждением естественной и сверхъестественной Красотой… сохраняющий до своих тончайших сублимаций нечто от Эроса платонического Симпозиума, великого Даймона, поднимающегося от пылкости детородного инстинкта, очищая себя, до божественного пыла, но не меньше сберегающего в себе элементы пламенного человека». Для Экхарта истинный мистический путь не тот, что, восходя из состояния чувства, приведет к высшему единению на вершине любовного порыва:

«Любовь нисколько не объединяет, – пишет он. – Она хорошо соединяет произведение, но не сущность»[100].

«Единение для него появляется скорее, как изначально представляемая возможность аутентичного агапе. Его агапе не только не обладает ни малейшей общей чертой с платоническим или Плотиновым Эросом, но еще и фигурирует в самой чистоте христианского чувства, в его элементарных целомудрии и простоте, без экзальтации и какого бы то ни было дополнения». От такого единения происходят «доверие, вера, самоотверженность, служение».

Значит, как мне кажется, речь идет скорее об общении, нежели о единении, поскольку, по словам Экхарта из другого места, душа остается душой, а Бог остается Богом[101]. Действо духовной любви изначально, но не окончательно. Для христианина смерть сама по себе является началом более реальной жизни, а не катастрофой этого мира. Впрочем, Отто приводит отрывок из Экхарта, где ставится вопрос не о единении, но о равенстве души и Бога:

«И это равенство единого в едином и с единым есть источник и происхождение цветущей сияющей любви»[102]. «Таким образом, – заключает Отто, – отнюдь не высшая мистическая радость олицетворяет для Экхарта аутентичное выражение божественного единения, но агапе, о чем не говорят и чего не знают ни Плотин, ни Шанкара».

Итак, стало быть, очень отчетливо характеризуются два полюса универсальной мистики. Восток (то есть Шанкара, Платон, Плотин) и Запад (представляемый здесь Экхартом) противопоставлены друг другу в тех же самых понятиях, посредством которых мы пытались различить мистику катаров и христианскую доктрину любви.

* * *

Но Экхарт не пребывал в духе святости. Папа Иоанн XXII сам осудил его наиболее смелые тезисы в булле от 1329 года. Таким образом, один из осужденных тезисов, десятый, воспроизводится в папской булле:

«Мы всецело превращаемся в Бога, и мы обращаемся в Него тем же способом, как хлеб в таинстве изменяется в тело Христа: таким образом, я изменяюсь в него, поскольку Он сам меня делает своим существом. Единство, но не подобие. Благодаря Богу живому больше нет никакого различия».

Этот тезис, взятый из произведений Экхарта, представляется определенно противоречащим предыдущему. Он отбрасывает Мейстера Экхарта в сторону «Востока», то есть в сторону по существу унифицирующей мистики, а тем самым и еретической…

Достоверно то, что Мейстер Экхарт является в высшей степени диалектиком, и слишком легко извлекать из его произведений самые противоречивые истины. У него, можно сказать, «отрицание и утверждение образуют для обоих себя истину. Одно не представляется верным без другого и может восприниматься только в соответствии с другим. Утверждение и отрицание неразделимы, будучи двумя аспектами одной и той же истины»[103].

И все же важно отметить, что Экхарт вызвал со стороны фламандской мистики яростное противодействие, причем в отношении конкретных глав Отто показывает это неприятие: познание сущностного единения и отрешенность от трудов. Мы все еще пребываем на Востоке! Так Мейстер Экхарт олицетворял собой ересь, которую я называю «восточной» в глазах Рёйсбрука Удивительного.

* * *

Рёйсбрук безжалостно отнесся к тому, кто был его учителем. В своей Книге двенадцати Бегинок он изобличает «этих лжепророков» – Экхарта и его учеников – которые «воображают, будто бы являются Богом по естеству». «Что же касается тех людей, которые желают не только быть равными Богу, но и самим Богом, то они более пагубны и более прокляты, нежели Люцифер и его приспешники». И еще: «Они не хотят ни ведать, ни познавать, ни стремиться, ни любить, ни благодарить, ни прославлять, ни желать, ни обладать… Вот то, что они называют совершенной нищетой духа… Но те, кто рождены от Духа Святого и воспевают свои хваления, практикуют все добродетели. Они познают, и они любят; они ищут; они находят…». Короче, они действуют.

Мы видим: Рёйсбрук обвиняет Экхарта в квиетизме. Он утверждает против него определенную действенность любви. Следовательно, он вовсе не верит, что возможно упразднение всякого различия между душой и Богом: душа способна не сделаться божественной, но только уподобиться Богу. Она созерцает Бога в зеркале полностью очистившегося духа: «Мы созерцаем то, что мы есть; и есть мы то, что созерцаем; ибо наша сущность, не утратив ничего от собственной личности, соединена с божественной истиной, соблюдающей различие». И в другом месте: «Пропасть, отделяющая нас от Бога, воспринимается нами в самом сокровенном месте нас самих. Она есть сущностное расстояние…».

* * *

Но вот что важно осветить. Если душа может по существу соединиться с Богом, любовь души к Богу – это счастливая любовь. Можно предвидеть, что у нее не окажется склонности выражаться в понятиях страсти. Именно это хорошо и доказывает История: «У мистиков школы Экхарта, – пишет аббат Пакье[104], – я не знаю, чтобы когда-либо встречался язык человеческой любви».

И наоборот, если душа не может по существу соединиться с Богом, как сие утверждает Христианское правоверие, то отсюда следует, что любовь души к Богу в данном точном смысле является обоюдной несчастной любовью. Можно тогда предвидеть, что эта любовь станет выражаться страстным языком, то есть на языке катарской