возможных возражений манихейских истоков ереси. Однако возвращаясь к тому, что говорилось выше (II, 2) о преимущественно лирическом характере манихейских догматов в целом, то представляется, что дополнительная информация о том или ином нюансе или изменении, которые бы восприняли эти догматы в Церкви Юга, не принесла бы большого «за» или «против» моего тезиса. Отнюдь не рациональные и точные равноценности догмата следует искать в куртуазной риторике, но лирическое и певческое развитие фундаментальных символов. Вот современный пример: «христианское чувство», которое мы признаем у Бодлера, это нечто другое, нежели определенное переложение католических догматов. Скорее это определенная (даже формальная) чувствительность, являвшаяся немыслимой без католического догмата; к чему прибавляются элементы словарного состава и синтаксиса, происхождение которых четко литургическое. Можно себе представить, что темы, поднятые нами у провансальских поэтов, поддерживают с нео-манихейством отношения аналогичного типа[45].

Больше того, еретическая тональность общих мест куртуазной риторики становится ощутимой, как только мы сравниваем эти общие места с тождественными в клерикальной поэзии эпохи. Такой достаточно скептический исследователь, как Жанруа, не мог сего не заметить. Говоря об абстрактной лирике трубадуров XIII-го столетия и смятении, коему она благоприятствует, об измышленных Боге и Даме, он пишет: «Некоторые скажут, что здесь присутствуют только риторические фигуры без последствий. Ладно. Но разве теории, развивавшиеся трубадурами со столь серьезным применением, не являются антиподами христианства? Неужели они этого не заметили? И почему в их произведениях нет никакого следа внутреннего надрыва, того dissidio, делающего столь патетичными определенные стихи Петрарки?»[46]

2. Трубадуры хранят тайну

На тезис о тайной принадлежности к катарам трубадуров некоторые нынешние авторы возражали, дескать, что никогда куртуазный поэт «не сливал внутренние сведения», даже однажды обратившись в католическое правоверие. Последнее предполагает у человека XII-го столетия форму сознания, которая не могла быть его собственной.

Если мы попытаемся переместиться в атмосферу Средневековья, то обнаружим, что отсутствие символического значения поэзии оказалось бы гораздо более возмутительным фактом, чем может и не являться в наших глазах, например, символизм Дамы. С точки зрения средневекового человека всякая вещь обозначает другую вещь, как в сновидениях, и это без какого бы то ни было вмешательства усилия концептуальной передачи. Иными словами, средневековый человек не нуждался ни в формулировании смысла используемым им символов, ни в их различающем осознании. Он оказывался незатронутым тем рационализмом, который позволяет нам, наряду с другими современниками, изолировать и абстрагировать от всякого осмысленного окружения рассматриваемые нами объекты[47]. Один из лучших историков средневековых нравов Й. Хейзинга на этот счет предлагает нам подходящие примеры, в том числе один из них, связанный среди прочих с мистиком Сузо: «Жизнь средневекового христианства во всех отношениях проникнута, всесторонне насыщена религиозными представлениями. Нет ни одной вещи, ни одного суждения, в которых не усматривалась бы всякий раз связь со Христом, с христианскою верой. Все основывается исключительно на религиозном восприятии всех вещей, и в этом проявляется невиданный расцвет искренней веры. Но в такой перенасыщенной атмосфере религиозное напряжение, действенная трансценденция, выход из здесь-и-теперь не могут наличествовать постоянно. Если такое напряжение отсутствует, то все, чему надлежало пробуждать религиозное сознание, глохнет, впадает в ужасающее повседневное безбожие, доходя до изумляющей посюсторонности, несмотря на потусторонние формы. Даже у человека такой возвышенной святости, как Хайнрих Сузо, религиозное напряжение которого, быть может, не ослабевает ни на мгновение, расстояние от высокого до смешного, на наш уже более не средневековый вкус, весьма незначительно. Поведение его возвышенно, когда, подобно тому как это делал рыцарь Бусико ради земной возлюбленной, он оказывает честь всем женщинам ради Девы Марии и ступает в грязь, давая дорогу какой-нибудь нищенке. Следуя обычаям земной любви, он чествует возлюбленную свою невесту Премудрость, воспевает ее и плетет ей венки на Новый Год и в День Мая. Стоит ему услышать любовную песенку, он тотчас же обращает ее к Премудрости. Но что можно сказать о следующем? За трапезой, когда он ест яблоко, он обыкновенно разрезает его на четыре дольки: три из них он съедает во имя св. Троицы, четвертую же ест он «in der minne, als diu himelsch muter irem zarten kindlein Jesus ein epfelli gab zu essen» [ «в любви, с коею божия небесная матерь ясти давала яблочко милому своему дитятке Иисусу»], и посему съедает он ее с кожурой, ибо малые дети едят яблоки неочищенными. В течение нескольких дней после Рождества – судя по всему, из-за того, что младенец Иисус был еще слишком мал, чтобы есть яблоки, – четвертую дольку он не ест вовсе, принося ее в жертву Деве Марии, дабы через мать яблоко досталось и сыну. Всякое питье выпивает он в пять глотков, по числу ран на теле Господа нашего; в конце же делает двойной глоток, ибо из раны в боку Иисуса истекла и кровь, и вода. Вот уж «Heiligen aller Lebensbeziehungen» [ «освящение всех жизненных связей»], поистине доведенное до крайности» (русский текст цитирован по источнику: Йохан Хейзинга. Осень Средневековья. Исследование форм жизненного уклада и форм мышления в XIV и XV веках во Франции и Нидерландах. Составитель и переводчик Д. В. Сильвестров, 2007 – Библиотека истории культуры)[48].

Скажут ли нам, что здесь символ впадает в аллегорию? Да, но благодаря внешнему избытку. Тот же автор немного далее отмечает: «Для обыденного сознания толпы присутствие зримого образа превращало разумное доказательство истинности изображаемого в нечто совершенно избыточное. Между тем, чтó люди видели перед собой в цвете и форме (три лица Троицы, пылающий ад, бесчисленные святые), и верой во все это – сомнению не было места. Все эти представления превращались в веру непосредственно в виде образов; они жили в сознании, четко очерченные и ярко окрашенные, со всей той реальностью, которую Церковь могла требовать в вопросах веры, и даже сверх того» (текст цитирован по вышеуказанному источнику). Иными словами, «тайна» трубадуров в итоге являлась символической очевидностью в глазах посвященных и сочувствующих лиц Церкви Любви. Обычно никому не приходила бы в голову это строго современная идея о том, что символы, чтобы быть действительными, должны быть прокомментированы и объяснены несимволическим образом…

Выдвигалось и следующее возражение от обратного: как могло случиться, что ни разу обращенный катар не разоблачил трубадуров как распространителей ереси? Ответ мне кажется легким. Понятно, что трубадуры отнюдь не считались ни проповедниками, ни боевиками; в лучшем случае – они были «верующими», а зачастую простыми сочувствующими. Впрочем, эти различия оказывались гораздо менее острыми, нежели в наши дни. Они воспевали для публики, в основном поддерживавшей ересь, форму любви, которая соответствовала (и отвечала) очень сложному